George Benrekassa, L’Achèvement des Lumières. Singularité, communauté, culture

Ce travail gargantuesque de George Benrekassa interroge, au terme d’un parcours aussi redoutable que précieux, l’achèvement – ou, plus exactement, les tentatives d’achèvement – des Lumières, pour finalement nous faire apparaître la figure des « Lumières inachevées », qui constitue paradoxalement le socle le plus sûr pour penser à leur achèvement à venir. Que reste-t-il aujourd’hui des Lumières ? L’idéal émancipateur est-il « achevé », ou bien simplement condamné de manière dirimante ? Et qu’est-ce donc que la forme authentique de cet « achèvement des Lumières » ? Le contour de l’achèvement ne peut se dessiner qu’au terme d’une délimitation de ses propres conditions de possibilité, à travers l’examen approfondi de l’inachevé, sinon de l’inachevable. 

Adorno : sortir les Lumières d’une histoire monumentale

Comme le suggère déjà le titre, ce projet s’inscrit dans le prolongement de la Dialektik der Aufklärung, elle-même étudiée dans la quatrième partie (p. 474 et suiv.). L’objectif, à la fois noble et ambitieux, des philosophes de l’École de Francfort consiste à chercher un moyen de « sauver » les Lumières, non de les anathématiser. L’épreuve est redoutable : la question inaugurale de la Dialektik – « pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager dans des conditions vraiment humaines, sombrait dans une nouvelle forme de barbarie[1] » – résonne plus fortement que jamais dans notre siècle, diagnostiqué par Benrekassa comme un siècle de Hobbes, où la « peur » devient le premier moteur de la politique compromise dans le retour de la violence mythique, selon la formule empruntée par Hobbes à Pétrone, « primus in orbe deos fecit timor (c’est la peur qui, la première, a créé les dieux dans le monde) » (p. 877). La figure de l’« homme terrorisé », présente de l’introduction à la fin du livre, exprime bien l’inertie et le sentiment d’impasse qui dominent notre époque : le registre du politique semble absorbé par celui de la violence nue et par l’économie du marché global ; l’espace de l’oikos – maison de l’« homme fort » (Marc 3, 27) ou de l’« enfant robuste » – paraît recouvrir celui de la polis, faisant sombrer l’idée même de communauté dans la solitude de l’homme terrorisé. Dans cette situation, revisiter l’idéal émancipateur et se ressaisir du « courage philosophique », dont Benrekassa décrit les puissances et les obstacles, notamment à partir de Foucault et de Diderot (p. 846 et suiv.), s’avère aussi impératif qu’urgent.

Il ne s’agit donc ni de figer les Lumières en un monument historique, ni de retomber dans leur idéologisation, mais de prolonger authentiquement le geste d’Adorno et Horkheimer : pousser la critique jusqu’à son extrême afin de « sauver » les Lumières, c’est-à-dire mettre au jour « ce qui reste des Lumières ». Pour cela, la stratégie de Benrekassa consiste à interroger les Lumières à la fois comme moment historique et comme objet culturel (p. 29-30) : leur corpus est examiné au prisme des formes de leur « achèvement », c’est-à-dire à travers leur postérité, depuis la Révolution jusqu’aux défis politiques et philosophiques contemporains adressés à l’héritage éclairé.

Cassirer en offre un exemple paradigmatique. Souvent réduit, dans la critique savante, à son néokantisme ou à une vision trop synthétique de La Philosophie des Lumières, il se trouve ici pleinement réhabilité comme véritable Aufklärer, inaugurateur d’une philosophie des formes symboliques à forte portée critique et adversaire de Heidegger à Davos (p. 433 et suiv.). En replaçant ses ouvrages canoniques dans leur contexte historique – la nazification de l’Allemagne, puis la Seconde Guerre mondiale –, Benrekassa revalorise chez Cassirer la mise en lumière du caractère profondément collectif de la Bildung, désormais irréductible à une simple formation personnelle. Cette notion fondamentale, élaborée chez les penseurs de l’Aufklärung tels que Kant, Herder ou Humboldt, trouve chez Cassirer une forme d’achèvement dans son propre présent, cette contemporanéité affreuse déjà rythmée par le pas des bottes militaires.

Benrekassa définit cette modalité de l’héritage comme un « héritage sans testament[2] », par opposition à l’autre modalité, que résume la formule juridique « le mort saisit le vif », pour signifier l’automatisme de la transmission (p. 709-710). Revendiquer un tel héritage des Lumières conduit ainsi à les envisager à la fois comme rendues à l’histoire et réintégrées au présent : il faut donc se prémunir contre toute monumentalisation comme contre toute idéologisation. C’est ici que se révèle la véritable intelligence de « l’historique » à laquelle nous convie Benrekassa, en abordant les « forces des idées », leur énergie propre et leur puissance d’inscription dans une structure historico-sociale de surdétermination, de manière à faire entendre à nouveau la voix des Lumières (p. 658 et suiv.). 

Dans sa forgerie du concept d’historique, il semble que Benrekassa mobilise, de manière plus ou moins implicite mais très pertinente, plusieurs inspirations philosophiques du XX^e siècle : Walter Benjamin, Adorno, Althusser et Foucault. L’auteur revendique explicitement sa dette à l’égard de Foucault et, plus brièvement, de Benjamin ; mais les ombres d’Adorno et d’Althusser semblent également très présentes.

La critique déployée dans la Dialektik der Aufklärung est ici fondamentale. L’excursus « Ulysse, ou mythe et Aufklärung » – rédigé pour l’essentiel par Adorno – met en lumière le processus d’auto-aliénation d’Ulysse, qui incarne le paradigme du sujet moderne éclairé : la raison, au service de la conservation de soi, doit aliéner son propre désir afin de maîtriser le moi (Ulysse chez les Lotophages) et dominer la nature (Ulysse face à Polyphème), mais au risque de se figer en raison instrumentale (Ulysse au mât du navire) et de permettre le retour de la violence mythique (le massacre des prétendants au retour à Ithaque). Adorno trouve dans ce récit homérique deux leviers possibles pour lutter contre l’instrumentalisation de la raison : l’art et l’histoire, tous deux figurés par la voix des sirènes. Ulysse au mât et ses compagnons aux oreilles bouchées de cire sont ainsi analysés comme les figures respectives du bourgeois, qui apprécie la musique sans s’y abandonner, et du prolétaire, exclu du monde de l’art et réduit au travail de manœuvre. Or la voix des sirènes, figure d’un pouvoir enchanté et archaïque, survit dans l’art, mais sur un mode subtil et fragile : l’art conserve la mémoire de cette puissance mystérieuse, voix d’une nature opprimée. Le rôle de l’art consiste désormais à se présenter comme figure du « non-identique », troublant la rationalité figée pour ouvrir une perspective nouvelle, à la fois esthétique, philosophique et politique, contre toute forme de traditionalisme.

L’histoire fonctionne de façon analogue : la mémoire de l’aliénation, de l’oppression, voire du massacre, est relayée par le poète, qui fait entendre la voix fantomatique des vaincus. Face à la violence mythique réincarnée dans le sujet éclairé aliéné, l’art et l’histoire laissent entrevoir un « bonheur » autre, radicalement incompatible avec la logique capitaliste, qui est une autre forme de la loi du plus fort. C’est là que se loge, pour reprendre un vocabulaire adornien, l’intelligence de la Naturgeschichte, de l’histoire monumentale. Les voix du passé, toujours irréductibles à une identification unificatrice, résonnent dans le présent comme une énergie de négation, moteur d’une projection vers l’avenir. En ce sens, l’approche de Benrekassa prolonge la voie ouverte par Adorno, notamment dans la Dialectique négative : le corpus même du XVIII^e siècle, mis à l’épreuve dans sa postérité historico-philosophique, révèle une facette inédite qui exige une rectification de la conception conventionnelle qui l’a monumentalisée et appelle la construction d’une nouvelle constellation conceptuelle. Le regard subtil et attentif au « non-identique », exigence à la fois philosophique et éthique de la Dialectique négative, se trouve ainsi porté sur cet héritage éclairé, dont il s’agit de renouveler la compréhension pour affronter la crise de la raison mise en lumière par la Dialektik der Aufklärung.

Cette conception de la Naturgeschichte et l’intelligence de celle-ci dans sa véritable portée politique ne sont pas l’œuvre du seul génie d’Adorno : elles doivent beaucoup à Walter Benjamin, qui l’inspira tout au long de sa carrière, depuis L’Origine du drame baroque allemand jusqu’aux Passages, laissés inachevés. Dans une lettre à Herbert Belmore datée de 1916, Benjamin écrit une phrase qui décrit bien le rapport intellectuel entre Adorno et lui, philosophes traversant l’ère des crises : « J’ai appris que, dans la nuit, ce ne sont ni les ponts ni les ailes qui aident, mais seulement le pas fraternel qui mène au travers[3]. » Ils marchent ensemble dans la nuit de la modernité, contemplant les ténèbres et la lumière des « constellations » conceptuelles. À la toute fin de la longue aventure de L’Achèvement des Lumières, Benrekassa interroge le rapport fondamental des Lumières aux ténèbres (p. 879 et suiv.), en citant le Diderot de L’Interprétation de la nature : « Quae sunt in luce, tuemur e tenebris (des ténèbres, nous voyons ce qui est dans la lumière, Lucrèce, IV, 204) ». Si Benjamin et Adorno partagent une même vision dans les ténèbres, ils incarnent aussi une forme d’idéal du partage de la vérité, du courage philosophique et de la culture continuée – ce partage qui constitue l’un des mots d’ordre du programme de Benrekassa.

Benjamin : articuler l’historique et le philosophique

Or l’inspiration méthodologique que L’Achèvement des Lumières puise dans Benjamin n’est ni anecdotique ni anodine. Sur le concept d’histoire, texte testamentaire que Benjamin lègue à Adorno par l’intermédiaire d’Arendt, fournit l’épigraphe de l’ouvrage (p. 5): il s’agit de la thèse VI, que nous nous permettons de citer plus longuement que ne le fait Benrekassa, afin de mieux comprendre le rapport au passé qui s’y formule dans la perspective de la crise :

Articuler historiquement le passé ne signifie pas le connaître « tel qu’il a été effectivement », mais bien plutôt devenir maître d’un souvenir tel qu’il brille à l’instant d’un danger. Au matérialisme historique il appartient de retenir fermement une image du passé telle qu’elle s’impose, à l’improviste, au sujet historique à l’instant du danger. Le danger menace tout aussi bien l’existence de la tradition que ceux qui la reçoivent. Pour elle comme pour eux, il consiste à les livrer, comme instruments, à la classe dominante. À chaque époque il faut tenter d’arracher derechef la tradition au conformisme qui veut s’emparer d’elle[4].

Le souci d’exactitude dans la compréhension de l’histoire n’est qu’un conformisme, qui l’arrache à son véritable objet, la transforme en un mythe conventionnel, ou un discours sous-tendu par une visée idéologique (Althusser) : l’histoire exacte ne sert qu’à conforter la classe dominante. Loin de ce simulacre, la véritable tâche de l’historien consiste à saisir la survivance du passé qui advient au moment de la crise : car, comme le « non-identique » ou la voix de la nature opprimée chez Adorno, l’image du passé chez Benjamin demeure toujours cachée, sinon écrasée, sous l’ombre de la représentation conformiste de l’histoire linéaire, se développant comme un progrès. En ce sens, « le sujet du savoir historique est la classe combattante, la classe opprimée elle-même[5] (Thèse XII) ». En tendant l’oreille aux voix fantomatiques du passé, il s’agit d’intervenir de manière déconstructive dans l’histoire conformiste, en reconstruisant une histoire autre à la jonction du passé et du présent, afin de tâtonner dans un avenir invisible et imprévisible. De même, « l’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le temps homogène et vide, mais qui forme celui qui est plein de “temps actuel”[6] (Thèse XIV) ». L’approche de Benrekassa consiste précisément à mettre en lumière les moments où le passé murmure au présent – par exemple lorsque Cassirer entend les voix des philosophes de l’Aufklärung à l’instant historique de la crise –, afin de faire apparaître l’image du passé sous un jour nouveau. Il révèle ainsi une intelligence renouvelée des Lumières, cet « héritage sans testament » qui ne cesse de nous appeler. C’est là une réponse à la « parole du fond du tombeau » de Diderot, qui tendait l’oreille au « concert de flûtes » (p. 892-893), à nos voix d’aujourd’hui comme à celle des « ombres de ses neveux » (DPV, XV, p. 51).

Cependant, n’est-on pas dès lors exposé au risque de monumentaliser jusqu’aux moments privilégiés eux-mêmes ? Si l’on se contentait de compléter le palmarès par les noms des grands penseurs héritiers des Lumières, l’histoire philosophique retomberait dans un nouveau conformisme. Contre la monumentalisation comme contre l’idéologisation, Benrekassa refuse d’essentialiser à la fois la pensée des Lumières et les formes de son achèvement (p. 699) : il s’agit plutôt de mettre au jour les différentes problématiques théoriques apparues à chaque moment historique marquant un destin des Lumières, mais aussi de comprendre la coupure épistémologique entre les diverses manières d’hériter de l’idéal éclairé[7]. C’est ici que l’inspiration althussérienne s’avère fondamentale chez Benrekassa : replacés dans la perspective des problématiques théoriques successives, les textes, les pensées, voire les questionnements même des Lumières revêtent une intelligibilité nouvelle. Il s’agit donc d’examiner les modalités du rapport aux Lumières en maintenant toujours une distance critique. C’est ainsi que Benrekassa circonscrit le contour d’un possible « achèvement » des Lumières, en étudiant les formes de l’effort par lequel on tente de les achever, effort qui laisse pourtant inévitablement subsister de l’inachevé, lequel désigne paradoxalement l’achèvement à venir.

Cet effort procède de la « lecture symptomale », formulée par Althusser dans « L’objet du Capital », lecture qui « décèle l’indécelé dans le texte même qu’elle lit, et le rapporte à un autre texte, présent d’une absence nécessaire dans le premier[8] ». Benrekassa procède de la même manière avec le vaste corpus des Lumières et avec les horizons que lui assigne son destin historique. Car le courage philosophique, le partage culturel, l’instauration de l’en-commun sont autant d’horizons de l’idéal émancipateur des Lumières ; ils apparaissent ainsi comme cet « autre texte », figuré comme absence à travers la lecture symptomale du destin des Lumières.

L’articulation de l’historique et du philosophique chez Benrekassa doit d’ailleurs être comprise à partir de la notion de surdétermination, qui suppose, dans le déroulement de l’histoire, une hétérogénéité intrinsèque des éléments de l’infrastructure et de la superstructure : on ne peut plus dès lors soutenir un déterminisme économique simpliste, permettant de penser philosophiquement d’en haut ce qui se déroule historiquement en bas. Le philosophique s’intègre de façon plus complexe dans une structure d’ensemble composée de « niveaux » multiples et « relativement autonomes[9] », noués les uns aux autres. Il entre alors en rapport avec l’historique, non plus comme chez Hegel, qui unifie les deux régimes à l’horizon de la dialectique, mais sous la forme d’« événements philosophiques de portée historique[10] ». La compréhension althussérienne de l’histoire jette ainsi la base de l’histoire philosophique construite par Benrekassa, laquelle articule le philosophique et l’historique en révélant, elle aussi, une intelligence nouvelle – comme nous l’avons vu avec Adorno et Benjamin et le verrons avec Foucault.

Foucault : le devenir contemporain de l’autoréflexivité des Lumières

Dans la première partie de L’Achèvement, Benrekassa étudie le commentaire foucaldien du texte kantien, Qu’est-ce que les Lumières ? (p. 56 et suiv.) : dans ce texte[11], Foucault caractérise la modernité par son autoréflexivité, qui rend possible un éthos philosophique interrogeant les limites de la pensée, voire de l’intelligible lui-même. Le problème de la sortie de notre minorité, désigné par la devise Sapere aude, permet à Foucault de redéfinir son propre éthos philosophique en tant qu’auteur de travaux qu’il qualifie tantôt d’archéologiques, tantôt de généalogiques : l’« ontologie critique de nous-même », désormais conçue comme « une attitude, un éthos, une vie philosophique où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement possible[12] ». Si l’inspiration benjaminienne permet à Benrekassa de faire entendre la voix du passé dans sa singularité, la conception foucaldienne de l’« ontologie critique de nous-mêmes » le conduit, pour sa part, à prolonger la réflexion des Lumières sur elles-mêmes, en analysant notre rapport même au passé. À lire le passage suivant de Foucault, auquel Benrekassa accorde une place importante (p. 57-58), on a presque l’impression d’entendre l’ambition même de L’Achèvement des Lumières dans la bouche de Foucault :

Quant à l’Aufklärung, je ne connais personne, parmi ceux qui font des analyses historiques, qui y voie le facteur responsable du totalitarisme. Je pense d’ailleurs qu’une pareille façon de poser le problème n’aurait pas d’intérêt. Agulhon emploie le mot, fort intéressant, d’« héritage ». Il a mille fois raison. L’Europe, depuis bientôt deux siècles, entretient un rapport extrêmement riche et complexe avec cet événement de l’Aufklärung, sur lequel Kant et Mendelssohn s’interrogeaient déjà en 1784. Ce rapport n’a pas cessé de se transformer, mais sans jamais s’effacer. L’Aufklärung, c’est, pour utiliser une expression de G. Canguilhem, notre plus « actuel passé ». Alors, je fais une proposition à Agulhon et à ses collaborateurs : pourquoi ne pas commencer une grande enquête historique sur la manière dont l’Aufklärung a été perçue, pensée, vécue, imaginée, conjurée, anathémisée, réactivée, dans l’Europe du XIX^e et du XX^e siècle[13] ?

Cependant, on ne peut manquer de sentir un autre esprit encore, qui imprègne toute l’approche de Benrekassa historien-philosophe interrogant sans cesse l’intelligence de l’historique ainsi que la portée et les limites du philosophique : celui de Montesquieu.

Montesquieu : se tenir aux limites de la rationalité du politique et de l’historique

La philosophie de l’histoire de Montesquieu est d’abord fondamentale pour Althusser : la découverte de Montesquieu, théoricien des rapports et radicalement opposé à l’approche dogmatique et normative, lui permet de concevoir l’idée de la surdétermination. La théorie des rapports libère la politique d’un ordre abstrait et intemporel pour la restituer à un régime historique et matériel, reconfigurant ainsi la relation entre l’historique et le politique. En renvoyant souvent à Montesquieu. La politique et l’histoire[14], Benrekassa n’a cessé d’interroger, avec le Président, l’horizon de la rationalité dans le rapport entre le politique et l’historique notamment dans Montesquieu. La liberté et l’histoire et La Politique et sa mémoire. En analysant, par exemple, la notion de causalité dans les Considérations, Benrekassa met au jour les signes des limites de l’effort de rationalisation de l’histoire dans la pensée de Montesquieu[15], fondée sur une conception de l’histoire comme configuration mouvante et temporelle d’une multiplicité d’éléments visibles et invisibles, noués les uns aux autres comme à une totalité. Pour l’auteur de L’Achèvement, Montesquieu examine dans l’histoire les rapports entre les choses, qui engendrent tantôt la « confusion », tantôt la « généralisation », et il y marque à chaque fois les limites de la rationalisation : c’est là, dans le registre propre du politique, que se tient le législateur, tenu de « suivre l’esprit de la nation », et radicalement opposé à celui qui impose ses lois aux choses. L’histoire selon Montesquieu constitue ainsi un dispositif visant à mettre au jour l’intelligence même de l’historique, en faisant entendre, à travers la représentation du passé, une leçon éloquente de portée politique.

Dans un court essai intitulé « Usages de Montesquieu », Benrekassa le présente comme « philosophe inachevé, pour lequel le spéculatif doit toujours être elliptique[16] » : Montesquieu est ici figuré plus comme matière à interrogations, où l’inachevé appelle toujours de nouvelles réflexions, que comme un réservoir d’idées inéluctables. Il ne s’agit donc pas de le consacrer, mais d’hériter authentiquement de son éthos philosophique, en le tenant « à bonne distance », d’« entretenir avec lui ce rapport critique sans lequel il n’y a pas de culture[17] ». En effet, quel philosophe des Lumières représente mieux que lui une pensée à la fois attentive à la singularité des choses et des moments historiques, et soucieuse de rechercher inlassablement l’intelligence véritable de l’historique, une pensée qui se tient au plus près des limites mêmes de la rationalité ? En ce sens, il est difficile de ne pas voir en Benrekassa un héritier de Montesquieu.

La singularité, la communauté et la culture (p. 118) – les trois mots d’ordre de cet immense projet de L’Achèvement – ont une portée contemporaine qui ne cesse pourtant de nous renvoyer à notre rapport aux Lumières. Nous ne pouvons pas entrer ici dans le détail des dialogues lointains que ce livre entretient avec d’autres pensées contemporaines, qu’il s’agisse du problème de la « singularité plurielle » et de celui de la « communauté désœuvrée » chez Jean-Luc Nancy, de la pensée politique et esthétique portant sur la notion de « partage » chez Jacques Rancière, ou encore de la critique socio-culturelle de Pierre Bourdieu. Contentons-nous, pour conclure, de relayer son message : c’est à nous désormais d’achever, à notre manière, les Lumières, de les rendre à l’histoire vivante en les réinscrivant dans le présent, de nous projeter par elles vers l’avenir, de discerner, dans cette nouvelle nuit du XXI^e siècle, les constellations formées par cet « héritage sans testament », de nous avancer, comme ferait un philosophe de l’Antiquité qui dans l’obscurité se fierait aux étoiles, et d’y entendre peut-être, nous aussi, l’accompagnement d’un « pas fraternel ».

[1] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison, trad. Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 13.

[2] La formule, qui va servir de fil conducteur à l’ensemble du livre, est empruntée à René Char : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » (Fureur et mystère, Feuillets d’Hypnos, feuillet 62, Paris, Gallimard, 1962 [1948], p. 102). Hannah Arendt s’y réfère deux fois, dans la préface de La Crise de la culture et dans l’Essai sur la révolution.

[3] « Ich habe erfahren daß in der Nacht nicht Brücken und Flüge helfen allein der brüderliche Schritt hindurch ». (Walter Benjamin, Briefe I, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1966, p. 140)

[4] Michael Löwy, Walter Benjamin : Avertissement d’incendie. Une lecture des Thèses « Sur le concept d’histoire », Paris, Éditions de l’éclat, 2014, p. 61. Benrekassa utilise une autre édition : Walter Benjamin, Écrits français, Paris, Gallimard, 1991.

[5] Michael Löwy, Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, éd. cit., p. 100.

[6] Ibid., p. 110.

[7] Voir Louis Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 2005 [1996], p. 24.

[8] Louis Althusser, « L’objet du “Capital” », dans Lire le Capital, Paris, François Maspero, 1973, p. 29.

[9] « Le type d’existence historique de ces différents “niveaux” n’est pas le même. À chaque niveau, nous devons au contraire assigner un temps propre, relativement autonome, donc relativement indépendant dans dépendance même, des “temps” des autres niveaux. » (Ibid., p. 121)

[10] Ibid., p. 127.

[11] Foucault, Dits et Écrits IV 1954-1988, p. 562-578.

[12] Ibid., p. 577.

[13] Ibid., p. 37.

[14] Louis Althusser, Montesquieu. La politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959.

[15] George Benrekassa, « L’intelligence de l’historique : constitutions, théorie et mise en œuvre de la notion de causalité historique dans les “Considérations sur les causes de la grandeur des romains et de leur décadence” », dans La Politique et sa mémoire. Le politique et l’historique dans la pensée des Lumières, Paris, Payot, 1983, p. 37-89.

[16] Georges Benrekassa, Montesquieu. La liberté et l’histoire, Paris, Librairie générale française, 1987, p. 196.

[17] Ibid., p. 192.