Antoine Lilti, L’Illusion d’un monde commun

Antoine Lilti poursuit dans ce livre un travail de longue haleine sur le colonialisme et l’universalisme des Lumières, dans la continuité d’un livre précédent sur l’héritage des Lumières[1] et après son accession à la chaire « Histoire des Lumières, XVIII^e-XXI^e siècle » du Collège de France en 2022. Une large partie du contenu de l’ouvrage est tirée de son premier cours au printemps 2023 (visionnable en ligne[2]), même si cela n’est pas mentionné. C’est un travail important qui s’insère dans un dialogue avec les études post-coloniales, l’histoire globale, et qui relance la réflexion, poursuivie depuis au Collège de France, sur la mondialisation et l’universalisme occidental. Les notes sont renvoyées à la fin de l’ouvrage, quelques feuillets avec des reproductions iconographiques sont insérés en son milieu ; le style est clair et précis, les chapitres thématiques même si l’on perçoit une progression d’ensemble, narrative parfois, mais surtout dans la réflexion et le parcours sur le regard que les Tahitiens pouvaient porter sur l’Europe au moment des premiers contacts.

Le parti pris initial est net : inverser le regard, comprendre comment la découverte de Tahiti par les Européens a aussi été la découverte de l’Europe par les Tahitiens. Manière de déseuropéaniser le savoir et la perspective, après la « provincialisation de l’Europe » promue par Chakrabarti au début du siècle[3]. Se pose alors un problème de sources, difficiles et souvent impossibles à trouver. Il faut ruser, élargir, approcher patiemment, émettre des hypothèses, prendre des témoins privilégiés. Lilti tente de faire émerger de nouveaux héros : non plus Bougainville ou Cook, les découvreurs européens de Tahiti, mais les Tahitiens voyageurs qu’ils ont rencontrés et emmenés sur leurs bateaux vers Paris, Londres ou Lima (Ahutoru, Tupaia, Mai, Pautu). Après la présentation de la perspective globale et de la méthode dans les deux premiers chapitres, les chapitres centraux du livre déploient ainsi une galerie de portraits polynésiens et de récits biographiques, toujours au plus près des sources disponibles et de leurs lacunes. Puis les chapitres 16 à 19 reviennent sur le mythe de Tahiti, le motif littéraire, esthétique et philosophique, d’abord chez Diderot, puis dans d’autres productions françaises et anglaises de la fin du XVIII^e siècle, et finalement au cours des XIX^e et XX^e siècles. Le dernier chapitre, plus intime, revient sur les enjeux de la perspective globale adoptée.

Le livre propose une synthèse organisée, claire et suggestive, de travaux de détail de spécialistes, travaux auxquels rendent régulièrement hommage les chapitres et qui depuis 25 ans ont permis de transformer notre compréhension de ce moment symbolique – resté célèbre, en France, en particulier à travers le Supplément au Voyage de Bougainville de Diderot. Pourtant, le travail d’articulation de cette nouvelle somme de connaissances que vient étendre Lilti n’est pas simplement une œuvre de synthèse. Il s’agit en fait, à travers le cas de la découverte de Tahiti, cas en apparence bien secondaire à l’échelle de l’exploration du monde par les Européens, de proposer une éthique et une politique de la recherche historique qui développe un syncrétisme très en phase avec l’état intellectuel et géopolitique de l’Europe aujourd’hui, son ambition de prudence et de réparation, mais aussi son souci de maintenir un certain nombre de valeurs cardinales, méthodologiques et idéologiques, issues en partie des Lumières. On constate un grand éclectisme de l’approche : histoire des idées mais aussi histoire des voyages, histoire globale et postcoloniale, analyse littéraire et histoire sociale. Le positionnement proposé sur ces questions brûlantes est intrigant. Il va autant avec la méthode d’analyse qu’avec une méthode d’interprétation : l’un des enjeux souterrains du livre est de juger de l’attitude des Européens, et de celle des Lumières, en se positionnant face aux accusations de la critique postcoloniale, sans s’aligner sur elle mais sans non plus la dénoncer et proposer un regard inverse. Antoine Lilti cherche à écarter les « interprétations extrêmes », critique postcoloniale ou éloge de la curiosité éclairée des Lumières, pour « se montrer plus sensible à la complexité du réel » (p. 23). L’histoire globale paraît offrir à l’auteur la possibilité d’un dépassement des antagonismes : tenter, avec la méthode traditionnelle de l’historien, de comprendre l’autre, l’ailleurs, le lointain, de décentrer son point de vue, sans abandonner pour autant ses valeurs profondes, ses croyances et son statut, avec une modestie revendiquée mais une ligne solidement tenue. Ainsi, tout en constatant les succès et mérites de l’affabulation critique de l’historienne américaine Saidiya Hartmann (p. 26-27), Lilti refuse d’aller dans cette direction et de combler les blancs de l’histoire par la fiction. Il sait marcher sur un fil ténu, puisque le passé qu’il propose de faire ressurgir manque cruellement de sources historiographiques dans des sociétés polynésiennes qui n’avaient pas ce rapport à la mémoire et ont été violemment colonisées par la suite. Mais l’auteur s’attache à la perspective intellectuelle plus classique d’un savoir redevable d’archives, de sources, qui connaît ses limites et émet des hypothèses récusables, où le chercheur reste à distance de son objet d’étude, tout en suggérant avec une ironie incertaine sur les modes intellectuelles contraires : « j’aggrave mon cas » (p. 28).

Se tenant à distance des « extrêmes », l’auteur développe une vision du dialogue des cultures où les « malentendus et ambivalences » n’empêchent pas la richesse des interactions et leur complexité (p. 28). Tout en dénonçant les horreurs de l’impérialisme qui a découlé de l’idéalisme des Lumières, Lilti adopte pourtant une attitude qui semble héritière directe des Lumières et rappelle les théories d’Habermas sur la communication : « les malentendus étaient réels, mais partiels. Je fais plutôt l’hypothèse qu’il existe une rationalité universelle de l’action humaine qui permet à des individus appartenant à des sociétés et des cultures très éloignées de se comprendre et même d’échanger » (p. 88).  

Le traitement réservé à Diderot est emblématique de la démarche d’ensemble : son Supplément au Voyage de Bougainville est au cœur de cette histoire et donne lieu à de nombreuses analyses ; mais il est tout à la fois marginalisé, et reporté vers la fin. Il s’agit d’abord d’enquêter justement sur ce qu’il ne dit pas, ne met pas en valeur, ne savait pas, n’interroge pas. Ainsi, l’ouvrage ressemble à un nouveau ou un contre-supplément au Voyage de Bougainville. En particulier, Lilti s’étonne que Diderot ne dise presque rien d’Aotourou, le Tahitien venu à Paris avec le bateau de Bougainville. C’est pour lui le signe d’un dédain et d’une dissymétrie suspecte. En ce sens, la critique et la démarche de Lilti vont plus loin que la seule dénonciation d’un colonialisme apparent et facilement repérable du XVIII^e siècle : elles déstabilisent le texte canonique des Lumières anticolonialistes, à la fois le plus connu, le plus incisif, le plus ouvert et habile sur cette question, celui qui est toujours brandi comme preuve de l’anticolonialisme des Lumières françaises. L’ouvrage semble donc aller dans le sens des critiques postcoloniales des Lumières. Pourtant, on hésite à la lecture, car Antoine Lilti, comme dans L’Héritage des Lumières, privilégie une forme de critique constructive, qui se refuse à rejeter en bloc les Lumières parce qu’elles auraient eu des zones d’ombre, des ratés, des ambiguïtés. Après avoir montré que Diderot pouvait ouvrir la voie à Sade, ou bien à l’eugénisme, l’auteur souligne combien l’interprétation de son discours est complexe et réversible, entre utopie et dystopie, et conclut sur une interprétation de la fin du Supplément bien plus conventionnelle : il faut se comporter selon les lois du lieu où on se trouve.

Les analyses de l’œuvre de Diderot, même si elles sont retardées dans l’ouvrage, restent hors-norme par rapport aux autres auteurs ; cela montre combien une bataille sous-jacente se joue autour du canon des Lumières, de leurs idéaux, de la complexité de leur prose, leur pensée, leurs positions. C’est ce qui occupe en particulier le chapitre 16. Les Lumières n’y apparaissent ni anges, ni démons, mais, semble-t-on comprendre en filigrane, diablement subtils parfois, critiquables souvent, incisifs et à réinterpréter sans cesse. Contre une critique postcoloniale qui entre rarement dans cette subtilité pour dénoncer d’un bloc les Lumières, leurs idées ou valeurs, Lilti propose ce cas d’école et d’étude. Il analyse tout aussi bien le contexte idéologique ambiant que la fiction, l’ironie, la polyphonie des voix narratives, les programmes de lecture concurrents. Ce chapitre, qui ne le clame pas, apparaît ainsi comme une autre réponse en acte aux études postcoloniales, misant sur l’intelligence, la complexité et la diversité de l’interprétation des textes en mobilisant les outils d’analyse traditionnels de l’approche littéraire. Diderot ne sort pas entièrement auréolé de cette expérience. Oubliant Aotourou et Tahiti, parfois sceptique, relativiste, ou conformiste, il reste pour l’auteur un combattant louable et isolé, luttant avec ses armes que sont « l’éloquence, la fiction et l’ironie ». Le dernier chapitre conclura certes sur les « contradictions » de Diderot après avoir évoqué ses « ambiguïtés », mais ce constat n’efface pas, bien au contraire, son « exercice de liberté intellectuelle » contre le « dogmatisme » (p. 264), qui fait de lui un philosophe hors du commun, utilisant les pouvoirs du langage et de la fiction pour nous aider à réfléchir.

Lilti, dans le chapitre suivant, s’intéresse aux autres fictions françaises de la fin du siècle qui ont pris pour cadre Tahiti. L’analyse stylistique disparaît alors quasiment pour ces œuvres passées en revue plus vite, qui sont réinscrites dans une analyse des idées et des représentations. Diderot, « l’arbre qui ne doit pas cacher la forêt » aux dires de l’auteur (p. 268), se retrouve alors isolé dans son chapitre comme dans sa tentative intellectuelle, tout à la fois symptomatique de son siècle et un peu à sa marge par sa complexité.

Le dernier chapitre, en partie neuf par rapport au cours du printemps 2023, incarne l’ambivalence fondamentale de la démarche : plus intime, il s’articule autour d’un voyage à Tahiti en septembre 2023, le premier pour l’auteur. C’est un mélange d’exotisme personnel conclusif à l’échelle du livre et de mise en scène d’un changement déterminant, un déclencheur, pourtant en épilogue, une fois que tout est dit, une fois aussi que l’essentiel du travail de recherche était terminé, et une fois surtout que la première année de cours au Collège de France est passée. Ce voyage tardif est présenté comme débloquant la possibilité de l’écriture du livre. Surprenant hiatus qui vient sans doute du passage de l’oral éphémère du cours à l’écrit de la publication. Or l’enjeu et l’utilité du voyage, pour le chercheur travaillant sur le lointain culturel et géographique, ont souvent été questionnés, au moins depuis Lévi-Strauss sinon depuis Rousseau[4]. Ici comme ailleurs, Antoine Lilti prend en charge la critique décoloniale avant de la mettre à distance. Finalement, la conclusion, comme le reste de l’ouvrage, est très éclectique et balancée, cherchant à tout tenir ensemble : à l’aveu de gêne et presque de culpabilité à avoir voulu héroïser de manière inversée et avec sa voix toujours européenne quelques voyageurs tahitiens des premiers contacts, s’oppose l’idée que l’aventure de Mai, d’Ahutoru, de Tupaia, est une aventure européenne plus que polynésienne ou tout autant, ce qui semble ultimement soulager la culpabilité latente du projet, et le remotiver en l’ancrant dans notre histoire intellectuelle et politique.

Le livre, accessible, mené comme une enquête palpitante, vit plus globalement de cette posture très caractéristique d’un rapport éthique et intellectuel contemporain européen à l’égard du reste du monde. Mélange d’une admiration et d’une mauvaise conscience face à un savoir antérieur européocentré mais se proclamant universel et accompagnant la construction d’un universalisme lui-même désormais taxé d’européocentrisme. L’intériorisation de la critique provoque ici une direction gênée mais pas empêchée, renouvelée, cherchant en tâtonnant dans les possibles du moment une méthode qui reste fondée sur les valeurs profondes de recherches qui ont structuré les approches antérieures du savoir historique, pour étudier ce qui a été invisibilisé dans l’histoire du monde par l’universalisme issu des Lumières, du colonialisme, de la révolution industrielle et de la mondialisation des échanges et des connaissances qu’ils ont portés. L’humilité de la démarche, la mise en scène des doutes, des impasses et des zones d’ombre, du savoir produit, n’empêche pas une avancée tenace qui écarte une perspective majeure à laquelle aurait pu conduire l’aveu des errances passées du savoir et du pouvoir européen : c’est une perspective radicalement décoloniale, et c’est l’abandon de la foi dans la raison et l’universel. En ce sens, l’ouvrage annonce véritablement l’année suivante de cours au Collègue de France sur la perspective universaliste, et le souci de fonder un nouvel universel latéral, universel du dialogue et de la traduction. Ce livre sert donc ultimement de propédeutique et d’essai concret pour cette perspective. Une repentance sans abandon, une adaptation et une rénovation plutôt qu’une refondation. Passionnante enquête où se lisent et se projettent doutes et espoirs d’une civilisation qui se vit encore comme enfant des Lumières, mais enfant critique de ses pères fondateurs, tout en sentant combien ce sont eux-mêmes qui nous ont légué ce criticisme qu’il faut désormais en partie retourner contre eux. Dans ce miroir de nous-mêmes que nous propose notre passé désormais ancien, on pourrait s’interroger sur la grande crise et fracture qu’ont voulues et portées les Lumières elles-mêmes à l’égard d’un premier universalisme européen contre les ravages duquel elles se sont élevées : le christianisme. Ont-elles porté une rénovation ou bien une refondation ? Ont-elles permis de dépasser ses travers ? La perspective universaliste semble vivre de cette indémêlable couple sulfureux de refondation perpétuelle et d’impérialisme culturel invisible et indélogeable dans ses améliorations désirées.

C’est pourquoi ultimement on peut s’interroger sur le sens du titre : « illusion d’un monde commun ». Il semble tout autant dénoncer les fables répréhensibles des Lumières sur les cultures lointaines découvertes, que dire le souci persistant d’une communication, d’une raison commune, d’un partage possible : conjugaison de la repentance et de la continuation d’un désir et d’une croyance.

[1] Antoine Lilti, L’Héritage des Lumières. Ambivalences de la modernité, Paris, Seuil, 2019.

[2] https://www.college-de-france.fr/fr/agenda/cours/un-monde-nouveau-tahiti-et-europe-des-lumieres.

[3] Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique. trad. par O. Ruchet et N. Vieillescazes, Paris, Éd. Amsterdam, [2000] 2009.

[4] Cf. Tristes tropiques,mais aussi « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme » [conférence de 1962], dans Anthropologie structurale II, Plon, 1973, p. 45-56, ainsi que l’ouvrage de Vincent Debaene, L’Adieu au voyage. L’ethnologie française entre science et littérature,Paris, Gallimard, 2010. Lévi-Strauss constate en particulier les appels de Rousseau dans le second discours à ce que les plus grands philosophes français de son temps aillent observer par eux-mêmes les mondes lointains.